Le souffle-énergie - le qi
Le site "World Art Treasures/A la Rencontre des Trésors d'Art du Monde" fête ses dix ans. Nous avons choisi d'associer cet anniversaire au symbole du QI. Deux textes, un de François Julien et un autre d'Anne Cheng, en guise d'introduction.
François Julien, La grande image n'a pas de forme ou du non-objet par la peinture, Seuil 2003
La pensée chinoise nous découvre, en effet, que, dans tout le réseau d'organes et de fonctions qui me
constitue, et à partir duquel l'homme s'essaie à bâtir de la cohérence, je peux faire un autre choix que celui
des Grecs pour orienter mon rapport au monde et définir, à partir de lui, ce qui constitue initialement la
réalité. Car il est deux façons dont mon existence se trouve continûment branchée sur un dehors: je respire et je
perçois. Or, soit je privilégie le regard et l'activité de perception, et tel est le choix grec qui a conduit à concevoir
prioritairement le réel comme un objet de connaissance, l'esprit s'élevant de la sensation visuelle à la construction
d'essences et la vision se laissant à la fois rectifier, structurer et dépasser par la raison. Soit je fonde ma
conception du monde, non sur l'activité de connaissance, mais sur la respiration, et tel est le choix chinois: de ce que
je suis en vie en inspirant-expirant, par entrée-sortie (dedans-dehors), j'en déduis le principe d'une alternance
régulatrice dont découle le procès du monde. « L'entre Ciel et Terre n'est-il pas comparable à un grand soufflet? »
demande le Laozi (§ 5). « Vide, il n'est pas aplati » et « plus on le meut, plus il exhale » ; mais « plus on en
parle », moins on le saisit... On ne s'étonnera pas, par conséquent, que les Chinois aient conçu la réalité originelle,
non selon la catégorie de l'être et à travers le rapport de la forme et de la matière (les Chinois n'ont pas
conçu la « matière »), mais en tant que « souffle-énergie », en tant que qi (
devenu
) : selon l'étymologie du
terme, de la vapeur s'exhale et s'élève (au-dessus du riz qu'on cuit).
Comment accepter pleinement, en effet, et non seulement sur un mode hyperbolique ou à titre d'image, que le paysage - « montagnes-eaux » - fonde dans ses formes du spirituel, ou que l'homme se découvre en symbiose avec lui, si l'on ne perçoit d'abord l'homme et le paysage comme étant également produits du qi, en tant que souffle-énergie ? Or, pour ce, changeons de « physique » ; un des premiers penseurs des Song, contemporain du grand essor en Chine de la peinture de paysage, a trouvé les termes les plus généraux pour le dire:
Ishih Chung - Guo Xi (ca.1001 - 1090)
Le souffle-énergie se déployant en Grand vide originel
s'élève et s'abaisse, et évolue sans cesse
tel est le ressort du vide et du plein, du mouvement et du repos,
le départ du yin et du yang, du dur et du malléable.
Flottant et montant: telle est la limpidité du yang;
s'abaissant et descendant: telle est la confusion du yin.
À travers incitation et communication, rassemblement et dispersion,
se forment le vent et la pluie, le givre et la neige,
à la fois le cours de la multitude des existants
et l'union et la fusion des montagnes et des rivières.
jusqu'à la lie du vin et la cendre du foyer,
il n'est rien de tout cela qui ne soit un enseignement.
Développé à partir, de l'antique Classique du changement (Yi king), tel est, jusqu'à la pénétration des idées européennes en Chine, l'enseignement de base des Lettrés: tout dans l'univers s'origine dans le même souffle-énergie qui, grâce à la régulation interne à ses deux facteurs constitutifs, yin et yang (tel est le li), aboutit à toutes les manifestations d'existence, ordonnées comme elles sont, aussi bien à la diversité infinie des êtres, l'homme y compris, qu'à leur relation et cohésion au sein d'un paysage. Car, d'une part, dans son évolution incessante, le souffle-énergie se condense et coagule (sous le facteur yin) et, devenant visible par son opacité, forme les êtres constitutifs, « engendrant les hommes comme engendrant les choses », précise le commentateur (Zhu Xi) ; et inversement, mais corrélativement, se désaturant, se décantant et s'aérant (sous le facteur yang), et devenant limpide-invisible, il fait communiquer tout l'existant à travers son vide animant et le délie. Tel est l' « esprit » ou plutôt, comme il s'agit là de deux modes indissociables d'une même réalité (le qz), telle est la dimension d'esprit - qu'elle soit de l'homme ou du paysage.
Quand il considère l'être constitutif de la montagne, c'est à cette pulsationn énergétique aboutissant aux configurations du relief que lé peintre chinois est attentif: le souffle-énergie circule sans discontinuer à travers les lignes de force du paysage, que repère le géomancien, comme à travers les circuits énergétiques que décèle l'acupuncteur à l'intérieur du corps humain (le terme est le même : qi-mo). Selon les alternances qui lui sont propres, en s'élevant et s'abaissant, en s'élançant ou s'asseyant, la montagne fait apparaître la grande respiration du monde ; et le peintre, communiquant avec elle à partir de son souffle vital, s'en saisit par le mouvement alternant de son pinceau - grâce à la variation du vide et du plein, la peinture aussi respire. Jing Hao définit d'une formule décisive, à cet égard, non pas ce qui fait l'essence, mais d'où naît la consistance et à quoi tient le dynamisme du paysage : toutes les formes étant traversées, à l'intérieur d'elles-mêmes, du même souffle-énergie (T H. L, p.251), l'« image-phénomène » de « montagnes-eaux » se conçoit comme « un engendrement réciproque », celui de tensions énergétiques parcourant les formes et les animant (ibid., p.256).
Un rocher, un nuage : même entre le rocher et le nuage, entre la compacité de l'un et le caractère aérien et évanescent de l'autre, il n'y a pas deux matérialités différentes mais seulement une différence de concrétion. « Les nuages émanent des vallons enfouis au sein des montagnes et c'est pourquoi on appelle les rochers racines de nuage » ; de même, quand on voit, l'été, les nuages s'amonceler autour des cimes aux formes étranges, « c'est que les nuages naissent des rochers » : « de l'humidité de la roche s'exhale une buée légère qui, en se condensant, forme des vapeurs et ces vapeurs, en s'accumulant, forment des nuages » (Tang Dai, C. K, p. 249). Que le rocher soit appelé « racine de nuage » n'est donc pas une figure de rhétorique, ni même une image poétique, mais traduit l'osmose qui, par la circulation du souffle vital, fait communiquer tous les existants entre eux et les relie de l'intérieur. Ce que nous avons rendu précédemment par résonance spirituelle (qi-yun) est précisément la résonance interne à ce souffle-énergie : émanant de la diversité des formes et les déployant de l'intérieur, elle dégage leur dimension limpide-invisible et les ouvre sur le fond indifférencié du qi.
Ce qui, en revanche, dans la pensée européenne, a caractérisé l'objet, et d'abord en fonde la possibilité, tel
que le construit la perception par dépassement de la profusion ineffable de la certitude sensible, est qu'il possède
des « propriétés », comme autant de déterminités différentes lui appartenant en propre (Eigenschaf), sous lesquelles
se découvrirait enfin, leur servant d'Ici commun ou de médium, l'universalité simple, identique à elle-même,
de la « sub »-stance ou de la « chosité ». Qu'il s'agisse d'un morceau de cire ou d'un cristal de sel, de
Descartes à Hegel, celles-ci le définissent collectivement comme pure matière et posent l'Un de l'essence par-delà
ce multiples; et; dans leur mouvement vers l'universel, grâce au fait qu'elles sont à la fois des déterminations sensibles
et des déterminations de la pensée, elles offrent la base sur laquelle s'est construite la physique, à l'âge
classique, en séparant radicalement l'analyse des propriétés des corps du domaine du moral et du psychologique. Res
extensa/res cogitans: il y a, ancrés à part l'un de l'autre par l'ontologie, la matière et l'esprit; un « sujet »
réfléchissant s'en constitue d'autant plus commodément, mais qui, refoulé en soi-même, se découvre inexorablement coupé,
ou plutôt débranché du monde; quelque effort qu'il fasse ensuite pour retisser avec lui sa proximité. Or, la Chine
n'a pas accompli jusqu'au bout cette séparation, et c'est pourquoi elle n'a guère développé de science physique;
la distinction du physique et du moral n'étant pas consommée, elle a pensé la montagne et l'eau qui forment le paysage
en termes, non de propriétés, mais de « vertus » et de « capacités » (notion de de'), par lesquelles, comme en l'homme,
le souffle-énergie se déploie et se régule : on croirait en revenir à une pensée demeurée à un stade préscientifique,
et n'ayant pas atteint l'Âge de la Raison, et nos premiers missionnaires se sont effectivement empressés de le croire,
si l'on ne décelait aussi à cette conception des effets propres que la réflexion des théoriciens chinois de la
peinture éclaire; c'est elle notamment qui, en concevant l'animation des choses autrement que par simple projection
métaphorique et sur un mode purement poétique - le poétique venant chez nous compenser (subjectivement) la stricte
matérialité de la physique (tandis que le discours chinois éclairant le naturel reste unitaire, poétique et physique
ne se disjoignant pas) a fécondé l'art du paysage.
En traitant de ces « vertus » ou « capacités » du paysage, Shitao a achevé son ouvrage sur un chapitre à la
limite de la.lisibilité tant il dérange et recouvre cette distinction principielle par laquelle nous avons appris à
aborder le monde et qui forme notre évidence (tant qu'on n'aura pas:fait l'effort d'imagination théorique
nécessaire pour accommoder, ce chapitre ne nous dit rien - Ryckmans d'ailleurs ne l'annote quasiment pas,
alors qu'il est de loin le plus long du traité). De même que, en peignant, y dit Shitao en creusant cette autre
évidence dont, jusqu'à la rencontre de l'Europe, n'a pas décollé la Chine, le peintre assume une multitude de
charges et de missions : celle d'« éduquer hors de l'obscurité » par l'évolution de l'encre, ou d'« assurer
la vitalité » par le mouvement du pinceau, ou d'« enfanter » par le paysage, etc., de même, la montagne se voit-elle
confier par le Ciel, comme grand procès naturel, des « charges », « missions » (ren m : le terme est le même),
qui elles aussi sont sans fin : la montagne « obtient son être constitutif » de par son « positionnement », elle
« offre-présente son animation » de par sa « dimension d'esprit », elle « se modifie de façon fantasmagorique »
de par sa capacité de « transformation », etc. ; la montagne possède aussii bien la vertu d'« humanité », qui
éduque hors de l'obscurité, que le sens du « rituel » grâce auquel les montagnes se subordonnent hiérarchiquement
entre elles et se saluent respectueusement, etc. De même en va-t-il de l'eau par sa capacité à « se
répandre à l'infini » grâce à sa vertu, à « se tenir en bas » grâce à son sens de l'équité, à faire alterner régulièrement
ses marées grâce à sa régulation taoïque, à jaillir et gicler en l'air grâce à son courage, comme à maîtriser ses
tourbillons par une parfaite horizontalité qui est due elle-même à son sens de la règle, etc. De même en va-t-il
encore, par corrélation, entre la montagne et l'eau, la vocation de la montagne étant d'« embrasser
amplement » comme celle de l'eau de. « circuler en tous sens ». Or, si « les charges-missions à assumer par la montagne
et l'eau n'apparaissent pas », cette circulation et cet embrassement « ne peuvent se déployer » ; et, si ceux-ci
ne se déploient pas, le désobscurcissement (par l'encre) et l'animation (par le pinceau) ne pourront eux-mêmes
se propager.
Le peintre, d'une part, la montagne et l'eau, de l'autre, partagent la même condition de charges-missions à assumer et celles-ci, on le voit, se relaient; la montagne et l'eau étant « investies"» de capacités comme l'homme, puisqu'ils procèdent tous de ce Fonds commun d'immanence qu'est le « Ciel » et coopèrent également au déploiement du monde, on comprendra sur un mode non plus seulement affectif mais foncier, i.e. éclairant le Fonds, cette formulation parallèle de Confucius dans laquelle se nouait déjà l'être du paysage - « montagnes-eaux » : que l'« homme de bien » « trouve sa joie [dans la] montagne » et que l'« homme de sapience » « trouve sa joie [dans 1'] eau » (Entretiens, VI, 21). En même temps, les charges assumées par la montagne et l'eau, d'une part, par l'homme, de l'autre, sont reçues chaque fois en propre, et ne sont pas « transférables » d'un pôle à l'autre, et c'est pourquoi le peintre et le paysage sont en situation de partenaire l'un avec l'autre et « se rencontrent en esprit » : le peintre évoque à partir de son fonds de capacité propre le fonds de capacité investi dans le monde et que condense le paysage - au sein duquel il se découvre initialement impliqué et à la source duquel, par la peinture, comme par la sagesse, il aspire à remonter. Or, si se désaffirme ainsi tout statut péremptoire d'objet face à lui, et qu'il se relie prioritairement au monde par le souffle-énergie, le phénomène de l'image se désinscrivant lui-même de tout cadre ontologique, quelle portée attribuer dès lors à la peinture? Et d'abord y peut-on encore parler de « vérité »? Car, à l'évidence, tout ce qu'il a fallu défaire, dans notre imaginaire théorique, fondant la science physique, pour commencer à entrer dans cette possibilité d'une connivence effective, et non plus fictive ou forcée, entre moi et le paysage, ne peut que conduire à miner l'idée d'une adéquation perceptive avec l'objet - et ce au profit d'un épanouissement existentiel au sein du paysage peint.
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Publications :
La Valeur allusive (1985), Procès ou création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois (Seuil, coll. " Des Travaux ", 1989), Eloge de la fadeur (1991), La Propension des choses. Pour une histoire de l'efficacité en Chine (Seuil, coll. " Des Travaux ", 1992), Figures de l'immanence (1993), Le Détour et l'accès (1995), Fonder la morale (1995), Un sage est sans idée. Ou l'autre de la philosophie (Seuil, coll. " L'Ordre Philosophique ", 1998), De l'essence ou du nu (avec des photographies de Ralph Gibson et illustrations quadri peintures chinoises et de la renaissance, Seuil, novembre 2000), Penser d'un dehors (La Chine). Entretiens d'Extrême-Orient (Seuil, avec la collaboration de Thierry Marchaisse, novembre 2000).
Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Editions
"Point" Seuil, 2002, p. 252)
Le qi apparaît fondamentalement comme souffle de la vie qui, dans la vision chinoise, a pour
caratéristique d'opèrer et de circuler selon un rythme binaire inspiration/expiration. [...]
«L'univers s'autocrée perpétuellement en une évolution constante (l'une de ses dénominations
est « les dix mille transformations »), en perpétuels genèse et devenir, à partir d'un matériau
unique, le Souffle (ou énergie) primordial ( 
yuan qi) qui n'est ni matière, ni esprit. [...]
Dynamisme principiel, ce qi, donc, ni matière, ni esprit, est antérieur au monde, et toute chose
n'en est qu'un aspect et un état de plus ou moins grande condensation. Condensé, il est vie;
dilué, il est potentiel indéfini. »
Et encore :
«Le Qi est representé comme une force qui se répand et anime le monde en un mouvement tournant,
par lequel il se répartit et se distribue dans chacun des secteurs de l'espace et du temps tour
à tour. Ce n'est pas une substance qui aurait une existence repérable, en dehors des formes qu'elle
prend et de leurs transformations; les « instruments » ou les êtres qui le manifestent ne sont
pas autre chose que lui sous une forme particularisée, et, lorsqu'ils disparaissent, ils
redeviennent Qi; il ne « demeure » pas derrière ces manifestations : elles sont une des formes
qu'il prend, qu'il est. Mais quand elles disparaissent, il passe à une autre forme; principe
d'unité et de cohérence qui relie les multiples entre eux, il subsiste comme un potentiel, la force de
vie immanente au monde qui n'est connaissable que par les aspects divers et changeants qu'elle revêt. On
a ainsi, d'une part, l'énergie qui, sans leur être extérieure, est distincte des formes concrètes, en
tant qu'elle en est la source, c'est-à-dire le potentiel indéfini et infini, et en tant qu'elle demeure
lorsque ces formes concrètes disparaissent, et, d'autre part, les formes que prend cette énergie, qui
ne sont rien d'autre qu'elle. En raison de cette double possibilité de s'arrêter à une forme et de
la dépasser, ce Qi "informe (
zao ) et transforme (
hua )
toute chose", en une opération à double face (
zao hua ) [...] puisqu'il
définit la forme arrêtée, mais aussi la change constamment. »
Anne Cheng professeur à l'Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco).
Spécialiste de l'histoire intellectuelle de la Chine. Elle a publié de nombreux articles dans des
revues spécialisées nationales et internationales. Elle est également l'auteur de plusieurs
livres :
- Entretiens de Confucius (Seuil, 1981),
- Etude sur le confucianisme Han :
l'élaboration d'une tradition exégétique sur les classiques (Collège de
France et Institut des hautes études chinoises, 1985),
- Histoire de la pensée chinoise
(Editions du Seuil, 1997, "Point" Seuil, 2002).